اشاره/سید امیر موسوي‌زاهد(مترجم):علامه اقبال لاهوري، یکی از متفکرین برجسته‌اي است که در مواجهه با جهان مدرنِ غرب، به ریشه‌یابیِ علل انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمین پرداخت و کوشید تا ریشه‌هاي تاریخی، فلسفی و معرفتی این مسئله را دریابد. بااین‌حال، همان‌طور که هر متفکري قابل نقد است، آرای علامه اقبال نیز نقدپذیر است. مقاله‌اي که در پی می‌آید، ارزیابی انتقادي از مهم‌ترین آرای اقبال لاهوري است. محور این ارزیابی انتقادي، نقد تحلیل اقبال از علل افول تمدن اسلامی یا مسلمین است. نویسنده هم شواهدي را در تأیید ادعاي ایدئالیست خواندن او می‌آورد و هم شواهدي را در نقد موضع اقبال در قبال علت عقب‌ماندگی مسلمین. ازاین‌جهت، چارچوب تحلیلی نویسنده در نقد اقبال به تحلیل مارکسیستی نزدیک می‌شود و معتقد است که علت اصلی افول تمدن اسلامی بعد از دوره‌ی پرشکوه صدر اسلام، علل اجتماعی و اقتصادي است، نه تلقی ذهنی آن‌ها و رویکردشان به تصوفی که آمیخته با فلسفه‌هاي ایرانی و یونانی بوده است؛ لذا در این مقاله ابتدا رویکرد اقبال به تصوف مورد بررسی قرار می‌گیرد، هرچند نویسنده به این مسئله اشاره می‌کند که اقبال با تصوف واقعی به معناي اخلاص در عمل مخالف نبوده و مخالفتش با تصوف مربوط به شکل منحط آن بوده است؛ اما ذیل عنوان نماي فریبنده معتقد است رویکرد اقبال به اسلام منجر به هیچ‌گونه تغییر یا انقلاب اجتماعی نخواهد شد.

 نویسنده با پرداختن به نظریه‌ی زمان اقبال، معتقد است اقبال در اعتقاد به نوعی تعریف خاص از زمان که با نقد نظریه‌هاي زمان دوري و نظریه‌ی برگسونی از زمان همراه است، دچار تناقض است. مهم‌ترین عنصري که این تناقض را نشان می‌دهد، غایت‌مند بودن زمان در نظر اوست که براي تأمین این غایت‌مندي نیاز به آزادي کامل عامل انسانی داریم. اما مسئله‌ی اصلی تقابل آزادي عامل انسانی با اراده و قصد الهی است و نویسنده از این موضع، به موضع متناقض و حل‌ناشده‌ی اقبال نام می‌برد. نویسنده این تقابل را به تصور اقبال از سیر و حرکت تاریخ نیز بسط می‌دهد. اقبال با اتخاذ یک تصور ایدئالیستی از تاریخ، به نقد تأثیر فلسفه‌ی یونانی بر تفاسیر قرآن می‌پردازد و عامل اصلی عقب‌ماندگی مسلمین را در این مسئله می‌بیند؛ اما نویسنده در نقد اقبال به شواهدي اشاره می‌کند که «آنچه دست‌آخر اهمیت دارد، شرایط تاریخی و نیروهاي اجتماعی، اقتصادي است نه شرایط آرمانی». آخرین نقد جدي نویسنده به اقبال این است که او به دلیل گرفتاري در این تفسیر از تاریخ، برخلاف مدعیاتش هیچ‌گاه توانایی انقلاب یا احیاگري اجتماعی را نداشته و برخلاف ظاهر اشعار و نوشته‌هایش، محافظه‌کار عمل کرده است.

               *************                                                                                       

اقبال فیلسوف، شاعر شبه‌قاره‌ی هند، شاعري در معناي کلاسیک آن نبود. «مقدار نسبتاً کم نمادهاي شاعرانه‌اي که او استفاده می‌کرد و تکرار خستگی‌ناپذیر آن‌ها و [پایداري در] عقیده‌ی اساسی یک‌سان در سرتاسر دوره‌ی زمانی تقریباً ۳۰ ساله و به‌ علاوه‌ی فقدان هرگونه کنایه‌ی شخصی نسبت به موضوعات شهوانی، در واقع اقبال را به مظهري از یک تفکر پیامبرگونه تا یک شاعر در معناي کلاسیک آن تبدیل می‌کند. درحالی‌که، شعر مولاناي رومی از شوروشوق شدید نسبت به وابستگی شخصی‌اش به محبوب روحانی خویش، شمس‌الدین [تبریزي] و سپس حسام‌الدین چلبی پر شده است، اقبال تنها با نظریه‌اش در مورد خودی به منازعه‌اش براي تجدید حیات اسلام در هند می‌پردازد.»۱

علاوه بر این اقبال با هنرهاي زیبا به‌ویژه شعر که براي اهدافی غیر از ساخت حیات استفاده می‌شود، مخالف بود: «تمام هنرهاي انسانی باید فرع بر این هدف نهایی یعنی حیات باشند و ارزش هر چیزي باید در میزان رجوع آن به ظرفیت قابل انعطاف حیات تعیین گردد. والاترین هنر، هنري است که به‌اجبار، به بیداريِ استعداد بالقوه‌ی ما بینجامد تا خومان را توانا سازیم که در مواجهه با مشکلات زندگی پیروز شویم. تمام آن علوم و هنرهایی که موجب سستی و باعث بستن چشمان ما بر روي حقایق پیرامون می‌شوند، پیام‌آورِ انحطاط ونابودي‌اند. هنر آن است که بیدار کند و باعث دمیدن حیات در ما شود نه آنکه موجب سستی ما گردد. مکتب هنر براي هنر یک جعل زیرکانه‌ی منحط است که موجب فریب ما از حیات و قدرت می‌شود.» ۲

در این نوشتار ما به دنبال شعر اقبال، به‌ معناي دقیق آن نیستیم. اقبال از نظم و نثر براي بیان عقاید و آرمان‌هاي خود استفاده کرده است. همچنین مطالب بسیاري درباره‌ی شعر اقبال و هنر شاعرانه‌اش نوشته شده است. همان‌طور که می‌دانیم اقبال عمیقاً نگران سرنوشت مسلمانان در جهان مدرن بوده است. او از اینکه می‌دید مسلمانان به یک بحران عمیق در سرتاسر جهان گرفتار شده‌اند، آزرده‌خاطر بود. مطابق با نگرش او، مذهب آن‌ها تحت تأثیر بیگانگان، گرفتار مکاتب غیراسلامی در قرون میانه بوده است. اقبال فکر می‌کرد که تصوف ۳ با سلسله‌ی شعائر پرطول و تفصیلش و فلسفه‌ی کف‌ نفس و ریاضت نفس، بیشترین آسیب را به آن‌ها وارد کرده است؛ بنابراین او فکر می‌کرد لازم است به چیزي در این‌ باره بپردازد. با توجه به اینکه اقبال یک ایدئالیست بود، پس‌روي مسلمانان را به تفسیر غلطشان از اسلام یا پذیرش عقایدي که اساساً مغایر عقاید اسلامی‌اند و در لباس اسلام درآمده‌اند، نسبت می‌دهد. بر طبق این تفسیر ایدئالیستی از تاریخ، او فکر می‌کرد که تصوف با فلسفه‌ی تارك‌الدنیا زیستی‌اش ۴-که خودش محصول جامعه‌اي رو به زوال و محتضر بوده- علت واقعی گرفتاري تأسف‌بار مسلمانان بوده و بنابراین او با شور و حرارت تمام، تصور خودش را از «خودی» ۵ مطرح می‌کند. به‌نظر می‌رسد که اقبال تصور می‌کرد نه تنها انقلاب اجتماعی، بلکه توسعه‌ی خود می‌تواند موهبت واقعی براي جامعه باشد (البته این بدان معنا نیست که او مخالف تغییر اجتماعی بوده است. براي او انقلاب از بالا آغاز می‌شود، هرچند برخلاف نیچه او توده‌هاي مردم را حقیر به‌ شمار نمی‌آورد).

رویکرد به تصوف

اقبال مخالف تصوف (باطنی‌گري) آن‌چنان‌که مردم فکر می‌کنند نبوده است، او مخالف شکل منحط تصوف، آن‌چنان‌که در اطرافش می‌دید، گرایش‌ها و تأثیرات [فرهنگ] ایرانی در تصوف بوده که از طریق منابع یونانی وارد شده بود. بنابراین او در نامه‌اي به «حافظ محمد اَسلَم جیراجپوري» (متوفی ۱۳۳۴ ش/ ۱۹۵۵ م) می‌نویسد: «پریزاد مظفرالدین اصلاً قصد واقعی مرا درك نکرده است، چنانچه تصوف به معناي اخلاص در عمل باشد (و این همان چیزي است که در قرون ابتدایی اسلام معنا می‌داد) پس هیچ مسلمانی با آن مخالف نیست. زمانی که تصوف گرایش به فلسفه شدن پیدا می‌کند و تحت تأثیر غیرعرب‌ها (عجم‌ها) خودش را در بحث موشکافانه درباره‌ی دستگاه عالم خویش و وجود خداوند درگیر کند، آن‌گاه است که روح من علیه آن طغیان می‌کند.»

 اگرچه روی‌هم‌رفته رویکرد اقبال رویکردي ایدئالیست بود؛ اما گاهی تمایل داشت تا رویکرد عینی ۸ را نیز اتخاذ کند. در نامه‌اي که در ۱۹ جولاي ۱۹۲۶ براي «سراج‌الدین پال» ۹ نوشته است، می‌گوید: «این تعجب‌آور است که تمام شعر عرفانی ۱۰ در طول دوره‌ی زوال سیاسی مسلمانان شکل گرفته و آن زوال باعث شده که این‌گونه باشد. آن جامعه‌اي که قدرتش را از دست می‌دهد همان‌طور که بعد از حمله‌ی مغول براي مسلمانان اتفاق افتاد، آن‌گاه بسیاري از دیدگاه‌هایش هم تغییر می‌کند. به خاطر ضعفش چیزي زیبا و دلپذیر می‌شود و کناره‌گیري موجب رضایت می‌گردد. ملت‌ها تلاش می‌کنند تا سستی و رخوت و شکستشان در منازعه براي بقا را پشتِ نمایی از غفلت پنهان کنند؛ براي مثال، مسمانان هند را در نظر بگیرید، بالاترین دستاورد نبوغ ادبی آن‌ها با اشعار لاکنو ۱۱ خاتمه می یابد.»۱۲

 اقبال تمایل زیادي به بازتفسیر اسلام داشت. او معتقد بود آن انسانی که به دنبال توسعه‌ی «خود» ۱۳ خویش است، باید با تلاش مسیر خود را پیدا کند. او این را از طریق شعر و نیز اظهارات، سخنان و نامه‌هایش بیان می‌کند. دریک رباعی مهم او چنین می‌گوید:

تراش از تیشه‌ی خود جاده‌ی خویش/ به راه دیگران رفتن عذاب است

گر از دست تو کار نادر آید/ گناهی هم اگر باشد صواب است

در نامه‌ای که در سال ۱۹۲۶ برای «سلیمان ندوی» نوشته است، چنین می‌گوید: «قصد من این است که امورات اسلامی در پرتو فقه مدرن ۱۴ –نه صرفاً در حالت کورکورانه- بلکه به شیوه‌ای انتقادی استنباط گردند، همان‌طوری که قبل از این مسلمانان با عقایدشان بدین سبک سروکار داشتند. زمانی تصور می‌شد که فلسفه‌ی یونانی حد اعلای دانش بشری باشد؛ اما زمانی که مسلمانان قوه‌ی نقادی را توسعه دادند، آن‌ها با فلسفه‌ی یونانی با حربه‌های خودش روبه‌رو شدند، در عصر ما نیز انجام چنین کاری ضرورت دارد». ۱۵ اقبال شروع به پرداختن به این وظیفه‌ی مهم کرد و تا حد زیادی با شناختش از فلسفه‌ی غرب، برای انجام آن مناسب بود. زمانی که از طرف انجمن مسلمانان مَدرَس ۱۶ از او خواسته شد که در مدرس، حیدرآباد و علیگره سخنرانی کند، تلاشی نظام‌مند در این راستا انجام داد.

نمای فریبنده

اقبال در سطح نظری، انگاره‌ی بسیار گسترده‌ای از دین داشت. او در اولین سخنرانی خود به نشانه‌ی تأیید، تعریف وایتهد از دین را نقل می‌کند که می‌گوید: «دستگاهی از حقایق کلی است که چون صادقانه آن‌ها را بپذیرند و صورت صحیح فهم کنند، اثر تغییر شخصیت و اخلاق از آن آشکار می‌شود.» ۱۷- ۱۸ اقبال اشاره می‌کند: «هیچ‌کس نمی‌خواهد که پایه‌ی عمل خود را بر اصل مشکوکی قرار دهد. حقیقت این است که دین از لحاظ وظیفه‌ای که بر عهده دارد حتی بیش از جزمیات علمی، نیازمند آن است که اصول اولیه‌اش بر بنیانی عقلانی بنا شده باشد... ولی عقلانی کردن ایمان این نیست که تفوق فلسفه را بر دین بپذیریم. شک نیست که فلسفه حق قضاوت در مورد دین را دارد؛ ولی آنچه مورد قضاوت قرار می‌گیرد چنان طبیعت و ماهیتی دارد که به قضاوت فلسفه، جز از طریق تعبیرات و اصطلاحات خود گردن نمی‌نهد.» ۱۹ این رویکرد به‌نحو فریبنده‌ای منطقی است و به خاطر همین رویکرد است که علی‌رغم عبارات پرطمطراق همچون بازسازی، بازتفسیر خلاقانه‌ی دین و مانند این ... همین رویکرد اقبال در تحلیل نهایی تمایل دارد تا محافظه‌کار باشد و با هرگونه تغییر واقعی که بعداً خواهیم دید مخالفت نماید.

از طرف دیگر به همین دلیل است که اقبال، غزالی ۲۰ را در نهایت احترم نگه می‌دارد و در واقع او را کانت اسلام می‌نامد. غزالی (قرن دوزادهم میلادی) اولین بار در جست‌وجویش برای حقیقت، مجذوب فلسفه‌ی یونان شد؛ اما بعدها آن را به نفع دین رد کرد. او حتی کتابی به نام «تهافت الفلاسفه» در رد استدلال‌های فلاسفه‌ی یونان نوشت؛ بنابراین اقبال می‌گوید: «با این وجود نمی‌توان منکر این شد که مأموریت غزالی به‌مانند مأموریت کانت در آلمان قرن هجدهم، جنبه‌ی رسالتی داشت. عقل‌گرایی در آلمان همچون یار و همدمی برای دین ظاهر شد؛ ولی این عقل‌گرایی دریافت که جنبه‌ی جزمی و تعبدی دین، قابل اثبات نیست. تنها راهی که در برابر آن باز بود، این بود که جزم‌اندیشی‌ها را از نوشته‌های مقدس حذف کنند. با حذف جزم‌اندیشی، دیدگاه سودمندی اصول اخلاقی پیش آمد و بدین ترتیب عقل‌گرایی حکومت و سلطه‌ی بی‌ایمانی را کامل کرد. وضع تفکر درباره‌ی مسائل الهی در آلمان، هنگامی که کانت ظاهر شد، چنین بود. کتاب نقد عقل محض وی محدودیت عقل بشری را آشکار کرد و همه‌ی کارهای پیروان عقل‌گرایی را به مشتی ویرانه مبدل ساخت و به‌حق وی را بزرگترین موهبت خدایی برای کشورش خوانده‌اند.» ۲۱ بدین‌سان هرکه خرد را فرع بر شهود یا حتی تجربه‌ی باطنی قرار دهد، احترام اقبال را جلب می‌کند.

نظریه‌های زمان

او امکان شناخت خداوند را که کانت انکار کرده بود، باز تصدیق می‌کند؛ بنابراین می‌گوید: «کانت برای آنکه نسبت به اصول خویش پایبند بماند، نمی‌توانست امکان معرفت خدا را تصدیق کند. غزالی که امیدی به تفکر تحلیلی نداشت به آزمایش باطنی متوسل شد و در آن پایگاه مستقلی برای دین یافت. به این ترتیب، وی موفق شد برای دین، حق زیستن مستقل از علم و مابعد‌الطبیعه را تأمین کند.» ۲۲ او حتی از یک لحاظ تجربه‌ی باطنی را به گونه‌ای عینی می‌داند که «حالت باطنی، نمودار لحظه‌ای است که با یک خودِ دیگر یگانه‌ای پیوستگی صمیمانه دست می‌دهد که متعالی و محیط بر همه چیز است و در آن لحظه، شخصیت خاص عامل تجربه از بین می‌رود. محتوي حال باطنی تا حد زیادي عینی و خارجی است و نمی‌توان آن‌ را تنها فرو رفتن در ابر تاریک ذهنیت مطلق خواند». ۲۳ این می‌تواند براي کسانی که مجذوب شعر اقبال شده‌اند تعجب‌آور باشد که او هرگز از صحبت کردن درباره‌ی انقلاب و تغییر خسته نمی‌شود و حتی در شعرش در این موضوع، فرد فصیح را آزرده‌خاطر می‌سازد که انگاره یا تصوري غیرتاریخی و غیردینامیک در مورد حقیقت بالاتري دارد که او آن ‌را در قلمرو زمان و مکان در نظر نمی‌گیرد. معرفت شهودي و باطنی، همان‌طور که فراسوي زمان و مکان قرار دارد، فراتاریخی نیز هست و نتیجتاً نبایستی تغییرات اجتماعی، سیاسی یا اقتصادي‌اي را منعکس کند که در ساختار نظام‌مند بشري رخ می‌دهد. به‌نظر می‌رسد اقبال با یک صوفی که بر اساس آنچه از او به ما رسیده، گفته است که معرفت الهی در جایی شروع می‌شود که خرد از عمل باز می‌ایستد، موافق باشد.

از منظر این مفهوم ایستا ازحقیقت، دغدغه‌ی اقبال در مورد نظریه‌هاي زمان مهم به نظر می‌رسد. زمان دوري که تغییرات را دربرمی‌گیرد، براي او پذیرفتنی نیست. او با کلماتی روشن بیان می‌کند که: «من شخصاً برآنم که زمان، عنصري اساسی از واقعیت است؛ اما زمان واقعی، زمان دوري نیست که تمییز گذشته، حال و آینده امري اساسی براي آن است. زمان واقعی، دوام محض یعنی تغییر بدون توالی است که در برهان مک تاگارت ۲۴ به آن توجه نشده است. زمان دوري، دوام محض است که عملِ اندیشه آن‌ را ذره ذره کرده است، نوعی وسیله است که با آن واقعیت، فعالیت خلاق پیوسته‌ی خود را در معرض اندازه‌گیري کمی قرار می‌دهد ... » ۲۵ در واقع این یک مفهوم گمراه‌کننده و گیج‌کننده است. براي رها شدن از زمان فیزیکی که چیزي جز ابزار جابه‌جایی اجسام کیهانی نیست، او افسانه‌ی «دوام محض» ۲۶ و یا «اکنونیت ابدی» ۲۷ را ابداع می‌کند (تقریباً وام می‌گیرد). این چیزي بیشتر از یک وهم عرفانی و افسونگر نیست که ذهنی ناآرام را که در جست‌وجوي ترتیب همیشگیِ آسمانی و ابدیت است را تسکین می‌دهد.

از آنجایی که ماهیت دوري زمان در درك وجود ذاتی خداوند مشکل ایجاد می‌کند، اقبال با آن مخالف است. او می‌گوید: «آشکار است که اگر به زمان از لحاظی کاملاً عینی نظر کنیم، دشواري‌هاي جدي پیش می‌آید؛ چه ما نمی‌توانیم زمان اتمی را در مورد خدا تطبیق کنیم و او را همچون حیاتی در حال آفرینش تصور کنیم و این کاري است که پروفسور الگزاندر در سخنرانی‌هاي خود درباره‌ی زمان و مکان و خالق کرده است.»

سپس او به نقل قول از برخی از شعرا و متفکران برجسته‌ی مسلمان ادامه می‌دهد و می‌گوید: «چون در سلسله موجودات غیرمادی به‌تدریج بالاتر رویم به زمان الهی می‌رسیم و آن زمانی است که مطلقاً از صفت گذشتن آزاد است و به‌ همین جهت تقسیم، توالی و تغییر در آن راه ندارد، برتر از ابدیت است، نه آغاز دارد و نه انجام. با یک فعل غیرقابل تقسیم ادراك، چشم خدا همه‌ی دیدنی‌ها را می‌بیند و گوشش همه‌ی شنیدنی‌ها را می‌شنود، این‌ها با یک فعل تقسیم‌ناپذیر صورت می‌گیرد.» ۲۸

بنابراین، می‌بینیم که اقبال به‌منظور توجیه عقلانی تصور پیشینی از خداوند و صفاتش، داستانی از دوام محض را ابداع می‌کند. اقبال در مثنوي اسرار خودي‌اش -تحت عنوان «زمان شمشیر است» - مجدداً قابلیت تقسیم زمان را بیان می‌کند و از خوانندگانش (مخاطبانش) درخواست می‌کند که محبوس در روز و شب [(زمان)] نباشند. زمان ابدي است؛ لیکن آفتاب چنین نیست. سرّ زمان تنها با غوطه‌ور شدن در قلب شخص قابل درك است.

اقبال همانند شعرش حتی زمانی که عقاید فلسفی خود را در سخنانش شرح می‌دهد متناقض است. او از یک طرف در جست‌وجویش برای ابدیت، واقعیت زمان دوری را انکار می‌کند که تغییر و ناپایداری را به همراه دارد و از طرف دیگر هرگونه نظریه‌ای را که حامی هر نوع جبرگرایی یا حتی تکرار مکانیکی باشد را بی‌اعتبار می‌سازد. به همین دلیل است که او رجعت ابدی نیچه را رد می‌کند. او می‌گوید: «رجعت ابدی نیچه، چیزی جز نوع صلب‌تری از ماشینیسم که بر هیچ امر واقعی بنا نشده، بلکه پایه‌ی آن، فرضیه‌ی هم‌چنان در جریانی از علم است. همچنین نیچه به‌صورت جدی با مسئله‌ی زمان مواجه نشده است، آن را امری خارجی و عینی می‌داند و به آن فقط همچون رشته‌ی نامحدودی از حوادثی می‌نگرد که مکرر در مکرر، دور می‌زند و به حال اول بازمی‌گردد؛ اما چون زمان به‌صورت حرکت دورانی ابدی در نظر گرفته شود، فناناپذیری، مطلقاً قابل دوام نخواهد بود.» ۲۹

بنابراین می‌بینیم که برای اقبال، بقای زمانی که به معنای تکرار ساده بدون تغییر خلاقانه باشد، قابل قبول نیست. او مجذوب نظریه‌ی برگسون در مورد نیروی حیاتی خلاق و آزاد است؛ اما دیدگاه برگسون در مورد اینکه خیزش حیات، اختیاری، بی‌هدف و تاریک است را رد می‌کند. او می‌گوید: «از طرف دیگر، بنا بر نظر برگسون، حمله‌ی رو به پیش نیروی حیاتی در آزادی خلاق آن با نوری از یک هدف بلاواسطه یا بعید، روشن نمی‌شود، قصد رسیدن به یک نتیجه را ندارد، رفتار آن کاملاً اختیاری، توجیه‌نیافته و مشوش و غیرقابل پیش‌بینی است.» ۳۰ اقبال به‌طور طبیعی هرگونه اظهارنظر در مورد آفرینندگی بدون هدف را رد می‌کند، او به رویکرد غایت‌شناسانه ۳۱ معتقد است، همچنین یک جهان نمی‌تواند بدون هیچ هدفی خلق شود. اما اقبال همچنین از نقادی برگسون در مورد جهان غایی آگاه است که موجب می‌شود زمان، غیرواقعی گردد و فعالیت‌ها به تکرار مکانیکی صرف کاهش پیدا کند؛ اما بر جایگاه خود می‌ایستد و این رویکرد غایت‌شناسانه را چنین توجیه می‌کند: «ولی غایت‌مندی، معنای دیگری نیز دارد، از تجربه‌ی خودآگاهانه‌ی خویش دیده‌ایم که زیستن عبارت از شکل دادن و تغییر دادن هدف‌ها و غرض‌ها و در تحت فرمان آن‌ها بودن است. حیات ذهنی به آن معنای هدف‌شناختی است که در عین آنکه هدف‌ دوری وجود ندارد که به‌سوی آن در حرکت باشیم به‌صورت تدریجی، هدف‌ها و غرض‌های تازه ساخته می‌شود و به‌تدریج که فرایند زندگی نمو می‌کند و گسترش می‌یابد، مقیاس‌هایی فکری برای ارزش‌ها به دست می‌آید. از طریق متوقف کردن آنچه که هستیم، می‌شویم.» ۳۲

تناقضات

اقبال به‌منظور رها شدن از مشکل پذیرش رویکرد غایت‌شناسانه‌ای که توسط برگسون اشاره شد، به عامل انسانی، آزادی کامل را اعطا می‌کند. او حتی برای ایجاد اهداف تازه حق می‌دهد (همچنین اقبال این عقاید را در شعرش بیان نموده است). اما آیا این با ایستادگی اقبال در موضع قصد الهی در تضاد نیست؟ اگر هر عاملی برای تشکیل هدفی تازه مجاز باشد پس تکلیف قصد الهی در هدایت سرنوشت این جهان چه خواهد شد؟ آیا چنانچه اهداف مختلف با یکدیگر تصادم کنند، به معنای بی‌نظمی جهانی نیست؟ شگفت بیشتر این است که اقبال درحالی‌که رویکرد غایی در رابطه با جهان را می‌پذیرد؛ اما به‌ آرامی ماتریالیسم تاریخی را به‌عنوان جبرگرایی رد می‌کند و ازاین‌رو به آزادی عامل انسانی لطمه می‌زند. شاید همان‌گونه که اقبال دیگران را در رابطه با اسلام متهم می‌کند، خود نیز یک دید سطحی از آن داشته باشد. او ماتریالیسم را در یک مفهوم فراتاریخی در نظر می‌گیرد که همه‌ی چیز‌ها را اجتناب‌ناپذیر می‌سازد. اقبال در یک تله گرفتار شده است و تلاش می‌کند تا با تطبیق دادن دو مفهوم متناقض تقدیر الهی به‌عنوان غایت‌‌مندی و آزادی بدون حد و خلاقیت عامل انسانی را خویش را بیابد.

اقبال با همان روح فلسفه‌ی یونان که اساس آن تعقل و تفکر نظری است، مخالف است، همان‌گونه که با روح انضمامی قرآن مخالف است. او شدیداً همه‌ی آن‌هایی را که قرآن را در پرتو فلسفه‌ی یونانی تفسیر می‌کند، نقد می‌کند، ازاین‌رو او می‌گوید: «چون متوجه این امر نشده بودند که روح قرآن اصولاً ضد تعلیمات کلاسیک است و اطمینانی کامل به متفکران یونانی داشتند، اولین انگیزه‌ی آن‌ها فهم قرآن در پرتو فلسفه‌ی یونانی بود. ازآن‌جهت که روح قرآن به امور عینی توجه داشت و فلسفه‌ی یونانی به امور نظری می‌پرداخت و از حقایق عینی غفلت می‌ورزید، آن کوشش‌هاي نخستین ناچار محکوم به شکست و بی‌ثمري بود و در نتیجه‌ی همین شکست بود که روح واقعی فرهنگ اسلامی آشکار شد و پایه‌ی فرهنگ جدید در بعضی از سیماهاي برجسته‌ی آن گذارده شد.» ۳۳

اقبال در اینجا نیز یک موقعیت بسیار ایدئالیستی اتخاذ می‌کند، او پایه‌هاي مادي روح هرگونه فرهنگ، خواه یونانی و خواه اسلامی را نادیده می‌گیرد. این یک واقعیت شناخته‌شده است که اسلام در مکه آغاز شد و بعداً در مدینه بیشتر توسعه یافت. هر دوي این شهرها اگرچه در مقایسه با فرهنگ بدوي اعراب بادیه‌نشین پیشرفت کرده بودند؛ اما در مقایسه با شهرهاي ایرانی، یونانی کاملاً ابتدایی بودند. یک دانشجوي تاریخ می‌داند که یک تفکر پیچیده با تکیه بر تعقل نمی‌تواند در یک فرهنگ ابتدایی توسعه یابد، همچنین یک فرهنگ ابتدایی نمی‌تواند تجارب معنوي عمیق‌تر را با تکیه بر کاوش‌هاي درونی تولید کند. بسیاري از جوامع ابتدایی به‌منظور کنترل نیروهاي طبیعی به مناسک سحرآمیز متوسل می‌شوند. اجتماع بادیه‌نشین با ابزارهاي بسیار قلیلِ در اختیارش به‌سختی می‌تواند هرگونه فرهنگ پیچیده و تفکر نظري را توسعه دهد. تمایلش به مشاهده‌ی مستقیم و برون‌گرایانه از طبیعت تنها وسیله‌ی کسب معرفت است. قرآن –قطع‌نظر از مردم مکه و مدینه- اعراب بادیه‌نشین را مخاطب قرار داده است؛ بنابراین دانش حاصل از ادراك حسی یعنی مشاهده‌ی مستقیم را مورد تأکید قرار داده است.

از طرف دیگر مردم مکه در تجارت آزاد بودند و یک طبقه‌ی خرده‌بورژواي بسیار مستقل از سایر خرده‌تاجران و صنعتگران داشتند. چنین طبقه‌اي از خرده‌بورژوازي همان‌گونه که ماکس وبر توجه ما را بدان معطوف می‌کند داراي ویژگی‌هاي اصلی‌اي است که عقل‌گرایی عملی را توسعه می‌دهد که در برابر طبقه‌ی روشن‌فکران که ویژگی اصلی آن عقل‌گرایی نظري است، قرار می‌گیرد. البته لازم به ذکر نیست که چنین طبقه‌اي از روشن‌فکران در جامعه‌اي متولد می‌شوند که یک پایه‌ی فرهنگی مترقی داشته باشد؛ بنابراین تمام تأکیدات قرآن بر عقل‌گرایی عملی و معرفت از طریق ادراك حسی باقی مانده است. البته بعد از توسعه‌ی خارجی اسلام در نتیجه‌ی فتوحات خارجی، نیروهاي جدیدي که آزاد شدند، پایگاه اصلی اسلام را تغییر شکل دادند. این در زمان تماس با تمدن‌هاي پیشرفته‌ی یونانی و ساسانی که پیش از این در زمینه‌هاي فکري، برتري‌هاي زیادي راکسب کرده بودند اتفاق افتاد. اعراب به سبب سنت ملی‌شان حداقل در ابتدا علاقه‌ی زیادي به پیگیري دانش بیشتر نشان ندادند. ایرانی‌ها از سویی دیگر در فراگیري دانش، بیشتر ماهر بودند، سنت فلسفی طولانی و دیگر علوم عقلی داشتند و آنچه که ذکرش مهمتر است، خواست [آن‌ها] براي برتري داشتن بر اعراب در این زمینه بود؛ زیرا در عمق وجودشان از برتري سیاسی اعرابی ناراحت بودند که آن‌ها را از خودشان پایین‌تر می‌دیدند (این خشم عملاً از طریق جنبشی ادبی موسوم به نهضت شعوبیه بیان شد که امپراتوري اسلامی را در قرون هفتم و هشتم درهم‌پیچید) و ایرانی‌ها بر اعراب تفوق یافتند.

بنابراین می‌بینیم که اکثر روشن‌فکران مسلمان از ایران بوده‌اند که فرهنگ مترقی داشته و پیش از این به تفکری نظریی انس داشته‌اند. به‌طور طبیعی آن‌ها نسبت به اسلام همان دید را داشته‌اند و بنابراین تمام تأکیدات از ادراك حسی به تعقل و کاوش‌هاي درونی در قالب تجربه‌هاي باطنی انتقال پیدا کرده است. اعراب نمی‌توانستند به این فرایند کمک کنند؛ زیرا که در نظریه‌پردازي و تحقیقات نظري فاقد مهارت بوده‌اند. آن‌ها قرآن را به ‌معناي مستقیم می‌توانستند درك کنند؛ اما از آنجایی که بخش‌هاي عقلانی توسط غیراعراب کنترل می‌شد، مشغولیت آن‌ها تفسیر قرآن به شیوه‌هاي مختلف بود. اکنون مازاد کافی در جامعه (برخلاف شرایط قریب به قحطی موجود در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله) براي حفظ این دسته از روشن‌فکران با نظر به مزیتشان در عقل‌گرایی نظري وجود داشت. همچنین این مازاد، کارشناسان را قادر ساخت تا کتاب‌هاي یونانی را به عربی و فارسی ترجمه کنند و این ترجمه‌ها سدهاي دانش جدید را گشود. بنابراین با تغییر و تحول این اساس اجتماعی، کل ساختار اسلام در جهت خیزش بسیار به‌سوي علوم مختلف جدید که در جامعه‌ی اولیه اسلامی وجود نداشت، تغییر پیدا کرد. روح جدیدي که اقبال افسوس آن‌ را می‌خورد، در حقیقت تجلی یک تحول تاریخی می‌باشد. بازگشت به روح اولیه‌ی قرآنی که اساساً تجلی شرایط بدوي جامعه‌ی عرب بود، از نظر تاریخی غیرممکن می‌نمود.

 بنابراین نقادي اقبال از تفسیر بعدي قرآنی، ایدئالیستی بوده است و غفلت او (تعمداً یا غیرعمدي) نسبت به نیروهاي مادي و تاریخی را نشان می‌دهد. به ‌همین نحو، دیدگاه سرتاسري او از اسلام تمایل دارد که ایدئالیستی باشد. اقبال احساس می‌کرد که اسلام تنها دینی است که تمام تمایزات موجود بین انسان‌ها که متکی بر کاست، رنگ، نژاد، مذهب و غیره است را منسوخ کرده و به همه برابري کامل داده است. او دگربار از این واقعیت غافل بود که موقعیت مکه در دوران اولیه‌ی اسلام، یک چنین ایدئولوژي را ممکن ساخته و لیکن تحولات تاریخی بعدي به‌طور کامل این آموزه‌هاي اسلامی را به یک زاویه‌ی مبهم رانده است. ظرف ۳۰ سال پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله)، جنگ داخلی خونینی درگرفت و خیلی زود اعراب در مقابل غیراعراب قرار گرفتند (اعراب خودشان را منقسم کردند و در برابر یکدیگر قرار گرفتند). کوفه، مرکز موالی ایرانی بود که از حکم‌فرمایی اعراب بیزار بودند و در بدعت‌هاي مختلف و جنبش‌هاي سیاسی، مذهبی نقش مخالف داشتند که سوداي سرنگون کردن خاندان حاکم را داشتند.

فرض‌های نادرست

افزون بر این، انقلاب اسلامی عمدتاً از اعراب شهري سود برد. بدوي‌ها (اعراب بادیه‌نشین) که به آزادي طبیعی بیابان و دموکراسی عشیره‌اي (قبیله‌اي) انس گرفته بودند از سلطه‌ی این اعراب شهري از طریق دستگاه دولتی بسیار بوروکراتیک که آفریده بودند، عمیقاً آزرده شدند و خیلی زود آن‌ها نیز دست به طغیان زدند. آنان از ارتش علی [(علیه السلام)] کناره‌گیري کردند. آن‌ها قدرت خود را از انسجام بدوي گرفتند و دولت اسلامی بارها شورش گسترده‌ی آنان را به خود دیده است. نیازي به گفتن نیست که چون نیروهاي تاریخی با اعراب شهري همراهی کردند، تلاش بدوي‌ها براي در هم کوبیدن دستگاه دولتی و بازآفرینی دموکراسی عشیره‌اي اعراب بیابانی با شکست روبه‌رو شد. به‌همین ترتیب، موالی‌هاي ۳۴ ایرانی عموماً با بدعت شیعی همراهی کردند؛ زیرا لزوماً علیه دستگاه دولتی نبودند، بلکه مخالف سلطه‌ی دستگاه دولتی توسط اعراب بودند. (روي‌هم‌رفته، موالی‌هاي ایرانی شهرنشین بودند و پیش‌تر تا زمانی طولانی به یک دستگاه دولتی بسیار دیوان‌سالار در سرزمین پارس انس گرفته بودند).

 بنابراین، آنچه دست‌آخر اهمیت دارد، شرایط تاریخی و نیروهاي اجتماعی، اقتصادي است نه شرایط آرمانی. اقبال هرگز این موضوع را درك نکرد. ما در عصر خود دیده‌ایم که اینترناسونالیسم کمونیست، در حد یک رؤیاي محض می‌ماند، همان‌طور که نیروهاي تاریخی هنوز شرایط را برایش مهیا نکرده‌اند تا به یک واقعیت مبدل شود و ما درمی‌یابیم که دولت‌هاي سوسیالیست به دولت‌هایی ملی با تناقضاتی خصمانه یا غیرخصمانه بین خود تقسیم شده‌اند. اقبال معتقد است که اگر آموزه‌هاي اسلامی خالصانه اجرا شوند، همه چیز در جاي خود قرار می‌گیرد (امور روبه‌راه می‌شوند). او این امر را در نظر نگرفت که این رؤیا تا زمان تغییر کل ساختار اجتماعی، اقتصادي، رؤیایی صرف باقی خواهد ماند. دولت‌هاي مسلمان، خود به دولت‌هایی ملی تقسیم شده‌اند و برخی از آن‌ها دشمنان سرسخت یکدیگرند، همچنین برخلاف آرمان‌هاي اسلامی به‌ ندرت دولتی اسلامی وجود دارد که به‌طور کامل حقوق بشر را ارج نهد. مجدداً دلیل، شرایط مادي واقعی است.

اقبال در پنجمین سخنرانی از این مجموعه که «روح فرهنگ اسلامی» نامیده شده، از اینکه روح فرهنگ اسلامی ذاتاً پویاست حمایت می‌کند: «به این ترتیب همه‌ی رشته‌هاي اندیشه‌ی اسلامی به ‌تصور جهانی پویا می‌انجامد. این نظر با نظریه‌ی ابن‌مسکویه که حیات را حرکتی تکاملی می‌داند و با نظري که ابن‌خلدون درباره‌ی تاریخ داشته است، بیشتر تقویت می‌شود» ۳۵ در مورد ابن‌خلدون، او به حمایت از این می‌پردازد که ابن‌خلدون محصول منحصربه‌فرد فرهنگ اسلامی بوده است (یک مقام عجیب براي حمایت از کسی که ماتریالیسم تاریخی را رد می‌کند). او می‌گوید: «همه‌ی آنچه می‌خواهم بگویم این است که با توجه به مسیر و جهتی که فرهنگ اسلامی خودش عیان ساخته بود، تنها یک مسلمان می‌توانست تاریخ را به‌عنوان یک حرکت جمعی پیوسته که به‌صورتی واقعی، اجتناب‌ناپذیر در این زمان جریان دارد، مورد ملاحظه قرار دهد.» این واقعاً عجیب است که یک مخالف جبرگرایی در هر شکل آن (او ماتریالیسم تاریخی را در همان زمینه رد می‌کند) زمانی که به روح فرهنگ اسلامی می‌رسد، صحبت از حتمیت کند. موضع اقبال که معتقد به دینامیزم در ذات اسلام بود، مجدداً اساس مادي جامعه را نادیده می‌گیرد. مانند دولت‌شهرهاي یونانی، مازاد در جامعه‌ی اسلامی به‌طور عمده از تجارت (با حداقلی از استثمار دهقانان روستایی) پررونق ناشی می‌شود و چنین جامعه‌اي که متکی بر جا‌به‌جایی انسان و مواد است به‌طور قطع باید پویاتر از یک جامعه‌ی فئودال بسته باشد. بعد از آن، زمانی که ایالت‌هاي اسلامی در کشورهاي دیگر دایر شده بود، براساس فئودالیسم و اقتباس قدرتش مخصوصاً از زمین‌داران، همان‌قدر که هر جامعه‌ی دیگر می‌تواند باشد، ایستا و منحط از کار درآمد، هند و ایرانِ قرون میانه، نمونه‌هاي آن هستند. تردیدي در مورد تحرکی که در اسلام، ذاتی و حتمی است وجود ندارد. زمانی که اساس اقتصادي و اجتماعی تغییر می‌کند، ایدئولوژي از حیات باز می‌ایستد.

اقبال در سخنرانی ششم، بر اصل اجتهاد (تفسیر خلاق) در اسلام تأکید دارد که اجتهاد، اصل حرکت در ساختار اسلام است. شروع کار او حقیقتاً تحسین‌برانگیز است؛ «اما چون اصول ابدی به این معنی فهمیده شوند که معارض با هر تغییرند؛ یعنی معارض با هر چیزی هستند که قرآن آن را یکی از بزرگترین آیات خدا می‌داند، آن‌وقت سبب آن می‌شوند که چیزی را که ذاتاً متحرک است از حرکت باز دارند. شکست اروپا در علوم سیاسی و اجتماعی اصل اول را مجسم می‌سازد و بی‌حرکتی اسلام در ظرف مدت ۵۰۰ سال اخیر، اصل دوم را مجسم می‌سازد (برای پویایی ذاتی‌اش چه اتفاقی افتاده است؟) و لذا اصل حرکت در طبیعت اسلام چیست؟ در اسلام همان است که با نام اجتهاد خوانده می‌شود». او این اصل اجتهاد را از طریق سنن نبوی، قرآن و مانند آن شرح و بسط می‌دهد. به‌طور نظری او اذعان دارد که «تقدیس کاذب به تاریخ گذشته و برانگیختن آن هیچ چاره‌ای برای جلوگیری از انحطاط نمی‌کند، چنانچه یکی از نویسندگان جدید به‌صورت بسیار نیکو بیان کرده است: حکم تاریخ این است اندیشه‌های فرسوده هرگز نمی‌توانند در میان افراد ملتی که آن‌ها را فرسوده کرده‌اند، دوباره نیرو بگیرند.» سپس او به این سمت که انبانی از تغییراتی را اتخاذ کند که سبب وقوع ساختار مشروعی از اسلام شده‌اند: «چون به ترکیه توجه می‌کنیم، معلوم می‌شود که اندیشه‌ی اجتهاد که با افکار فلسفی جدید تقویت شده و گسترش یافته، مدت‌هاي دراز در فکر دینی و سیاسی ملت تُرك، کارگر بوده است. این امر با توجه به نظریه‌ی جدید حلیم ثابت ۳۷ درباره‌ی فقه محمدي ۳۸ (اسلامی) که آ‌‌ن ‌را بر پایه‌ی مفاهیم جامعه‌شناسی جدید قرار داده، به‌خوبی آشکار می‌شود. اگر نوزایی یا رنسانس اسلام، امري واقعی باشد که من بر این عقیده‌ام، ما نیز روزي مانند ترکان در خط آن خواهیم افتاد که میراث عقلی و فکري خود را از نو ارزیابی کنیم.»

اما مخالفت با روشن‌فکري ۳۹ در اقبال، زمانی آشکار می‌شود که می‌گوید: «اگر نتوانیم در نوسازي اندیشه‌ی کلی اسلام، سهمی اصیل و ابتکاري داشته باشیم، لااقل می‌توانیم با نقادي محافظه‌کارانه‌ی سالم در برابر حرکت سریعِ گریز از سنت یا لیبرالیسم در جهان اسلام، حایلی باشیم.» ۴۰ در حقیقت اقبال در به‌ عهده گرفتن هر بازسازي واقعی فکر دینی بسیار محافظه‌کار بود. دل‌مشغولی اصلی او بررسی تمایلات ترقی‌خواهانه و لیبرال در میان روشن‌فکران مسلمان بود. او می‌گوید: «لیبرالیسم تمایل به آن دارد که همچون نیرویی متلاشی‌کننده عمل کند و اندیشه‌ی نژادي که اکنون بیش از هر زمان دیگر با نیرومندي در جهان اسلام کار می‌کند، ممکن است بالاخره وسعت نظر انسانی را که ملت‌هاي مسلمان از دین خود فرا گرفته بودند، محو کند... از این گذشته، مصلحان دینی و سیاسی ما با شوق و حرارتی که به لیبرالیسم دارند ممکن است با نبودن سد و بندي در برابر شوروشوق جوانی ایشان از اندازه درگذرند و از حدود خاص اصلاح، تجاوز کنند.» در واقع خیلی عجیب است که چنین چیزي از طرف کسی صادر شود که در شعرش به ما می‌گوید:

تراش از تیشه‌ی خود جاده‌ی خویش/ به راه دیگران رفتن عذاب است

گر از دست تو کار نادر آید/ گناهی هم اگر باشد صواب است

این شاید براي شعر درست باشد لیکن در زندگی واقعی، اقبال آماده‌ی ارتکاب به گناه ایجادِ یک راه جدید نبود، او در تفکر آزاد خویش متزلزل بود.

پی‌نوشت‌ها:

Anna Marie Schiiiinel, Gabriel's Win; LaidenJ Brill, 1963, p 70. 1

See Abdur Rehman Tariq, "Iqbal and Fine Arts", in .iehane Iqbal, pp 280-281; Schimmel, Ibid, p 6 2

) Mysticism (tasawwuf 3

Life-denying 4

Kbudi 5

Prizada Muzafaruddin 6

Iqbal Nama, Sheikh Ataullah (compiler), Lahore, Vol I, pp 53-54 7

 Objective 8

Sirajuddin Pal 9

Mystic poetry 10

Lucknow 11

Ibid, pp 44-45. 12

Self 13

modern jurisprudence 14

Ibid, p 147. 15

Madras Muslim Association 16

Iqbal, Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore, 1960, p 2. 17

18. تمامی نقل قول‌ها از کتاب «احیاء فکر دینی در اسلام» ترجمه‌ی مرحوم احمدآرام می‌باشد که با اندکی دخل و تصرف، ذکر گردیده است.

Ibid 19

Ghazali 20

Ibid, p 5. 21

Ibid, p 19. 22

Ibid, p 58. 23

McTaggart 24

Ibid, p 75. 25

pure duration 26

eternal now 27

Ibid, p 52. 28

Ibid, p 54. 29

Idid p 128. 30

Teleological 31

Ibid, p 138. 32

Ibid,p 141 33

Mawalis 34

Ibid, p 143. 35

lbid, p 153. 36

Halim Subit 37

Mohammedan Law 38

Obscurantism 39

lbid, p 163. 40

منبع: ترجمان